torsdag den 19. januar 2017

Demokratiets opløsning

Som den seneste tids debat i stigende omfang påpeger, så har nylige politiske begivenheder i Europa og USA, skabt tvivl om vore demokratiers evne til at styre udviklingen.

Dertil har talrige akademiske udredninger forsøgt at klargøre, hvorledes vore livsformer har ført til en atomisering af vores dagligdag, den netop afdøde engelske sociolog Zygmunt Bauman talte om vor 'flydende modernitet'.

Denne indebærer bl.a., at vor dagligdag er præget af, at vi  er henvist til at deltage i mindst 3 forskellige  systemer, som fungerer i relativ uafhængighed af hinanden. Det drejer sig om produktionslivet, det politiske liv samt civilsamfundet. Min overordnede pointe er, at den virksomhed vi udøver i hvert af disse systemer, har stor indflydelse på de to andre, men uden at vi er i stand til at erkende og handle i denne sammenhæng. Resultatet er blevet de fænomener som nu betegnes som politikerlede, populisme, reaktionær nationalisme m.m.

Selv indenfor det enkelte af de nævnte systemer, kan der være manglende sammenhæng mellem aktiviteten og dens resultater. I produktionslivet arbejder mange mennesker, uden at have nogen konkret viden om det produkt, deres arbejde ender ud i og i hvert fald uden at vide, hvilke konsekvenser brugen af det, kan få for samfundet i sin helhed. Når eventuelle negative konsekvenser opstår her, så er det politiske system ikke gearet til at kunne gribe ind, fordi den pågældende produktion er blevet en forudsætning for den aktuelle samfundsform.

Som kun et eksempel blandt mange, kan nævnes hele it-området. Der har ikke ligget nogen politisk (demokratisk) beslutning til grund for denne teknologis nu altgennemtrængende tilstedeværelse og virkninger. Den har store konsekvenser for kommunikationen mellem borgerne, som er blevet præget af relativt upersonlige udvekslinger. Familier må opleve, hvorledes børn og unge i stigende omfang sluses ind i nye aktiviteter og kommunikationssammenhænge, uden at kunne vide noget, hvad det vil betyde for dem på længere sigt. De fleste vil have deres bekymringer at bidrage med på dette område.

Vore moderne samfund er blevet reaktive samfund. Vi forsøger først at handle, når skaderne er indtruffet og da den enkelte borger ikke har øje for sammenhængen mellem det daglige arbejde og dets konsekvenser i samfundet, så siger det sig selv at denne borger, som vælger eller politiker, ikke er i stand til at gribe ind ved problemets rod. Det politiske system er henvist til at komme løbende efter de skiftende udviklinger, som produktionslivet uafladeligt må gennemgå, hvis væksten skal opretholdes.

Et demokrati, der må arbejde under disse betingelser, vil altid komme til kort.
At få det politiske liv, demokratiet, til at blive det sted, hvor de afgørende beslutninger bliver taget, om det liv og den verden vi ønsker, det vil kræve radikale (utopiske?) ændringer i sammenhængen mellem vore produktive aktiviteter, vort politiske system og vor dagligdag.


søndag den 20. november 2016

Religionskritik på venstrefløjen

I oktobernummeret (2016) af Enhedslistens medlemsblad Rød+Grøn siger  Anders Lundkvist:

»Venstrefløjen bliver ofte beskyldt for at svigte egne idealer ved ikke at deltage i kritikken af især Islam og dens kvindeundertrykkende traditioner.«

Med dette indlæg rejser Anders Lundkvist en meget væsentlig debat, som indtil nu har været totalt fraværende i EL, og i samfundsdebatten i det hele taget.

Nemlig spørgsmålet om vore moralske og etiske standpunkter, eller med andre ord:

Hvad tror vi på?

En tilnærmelse til et svar på dette omfattende spørgsmål, må efter min mening bl.a. bestå i en dybtgående kritik af de eksisterende religioner og trossystemer. En kritik som må forløbe i et spor, som i videst mulige omfang skal holdes ude fra dagligdagens politik og konkrete individer og gruppers situation og adfærd. Vi skal være imod kvindeundertrykkelse, men vi skal ikke bekæmpe den med tørklædeforbud.

Såvel i det korte som det længere perspektiv er der naturligvis en intim sammenhæng mellem det, man tror på, og den politik man kan støtte. Et forhold som vi, i vor kulturkreds, er blevet vænnet til at betragte som en privatsag. Men også et forhold, som med stadigt større tydelighed og uheldsvarslende konsekvenser påvirker udviklingen i verden.

Når Anders derfor konkluderer, at vi sideløbende med kritik af islam, også skal kritisere »nationalismen og Martin Henriksen« , så er det for upræcist.

Sideløbende med kritik af islam skal vi kunne kritisere kristendom, jødedom, buddhisme, alle trossystemer som på den ene eller den anden måde er med til at skabe konflikter i verden, dels ved at danne basis for direkte samfundstruende adfærd,  dels - hvad der måske er det mest afgørende - er med til at holde mennesker fra at bekæmpe sådanne konflikter. Religioner og trossystemer er blandt meget andet også disciplineringsinstrumenter, derfor er det vigtigt, hvad man tror på.

For eksempel:

Når de kristne siger, at vi er underlagt en højere autoritet, eller skal handle i overensstemmelse med overleverede tekster, så skal vi kunne sige: nej, det er op til os, som en del af menneskeheden, at løse de problemer, vi står med.

Når jøderne siger, at deres folks historie giver dem ret til at besætte jord, som ifølge deres skrifter tilhører dem, så skal vi kunne sige: nej, sådanne løfter, angiveligt givet for over tusind år siden, kan og må ikke have bindende kraft idag.

Når buddhisterne siger (og her er jeg lidt på tynd is), at vi skal se på os selv som afmægtige dele af et større hele, hvor alt handler om den enkeltes vej til nirvana, så skal vi kunne sige: nej, vi er en del af en menneskehed, en menneskehed som vi er forpligtet overfor og som vi skal bestræbe os på at føre ind i fremtiden på bedst mulig vis.

Alle de her nævnte eksempler er naturligvis dele af, hvad jeg tror på. Det er ikke holdninger, som kan underbygges med rationelle argumenter. Men de er en del af min tro på, hvilke spilleregler, der må gælde for os som mennesker. Regler for hvordan vi skal omgås hinanden, og ikke mindst, hvordan vi skal forholde os til den natur, som vi er en del af. Kort sagt: hvilke disciplineringssystemer jeg mener, vi bør sætte i stedet for  de ovenfor nævnte.

I den proces vil det også fremgå, at de etablerede systemer indeholder elementer, som er evigtgyldige, elementer som siden de første mennesker har bidraget til, at vi har udviklet os til dem vi er. De skal naturligvis bevares. Derfor kan kritik af religion aldrig ende ud i et simpelt krav om dens afskaffelse. Noget, men ikke alt, i religionerne står i vejen for udvikling mod en bedre verden. Tag for eksempel kærlighedsbudet i kristendommen. Det må vi tage på os. Men vi må også protestere, når erklæret kristne sætter det ud af kraft ved at forfølge homoseksuelle og sætte ild til abortklinikker. I vor moral og etik må vi præcisere, hvad vi mener med kærlighed, mennesker imellem og i forhold til naturen.

Med andre ord - et mere omfattende begreb om kærlighed må sættes i stedet. Respekt for det hellige synes også at præge jødedom, kristendom og islam. Eftersom ingen af os formentlig vil kunne sige: »For mig er intet helligt«, så må det hellige ved livet bringes frem i lyset, ikke forblive indelukket og fortolket i tekster og paragraffer, nedfældet i historiske sammenhænge, hvor kamp om politisk magt hyppigt var styrende for tolkningen.

Det er min helt klare overbevisning, at spørgsmål om tro og religion vil få en afgørende indflydelse på fremtidens politiske beslutningssystemer. Af den grund finder jeg det bydende nødvendigt, at et progressivt politisk parti som EL udvikler hvad man kunne kalde en etisk platform, på basis af hvilken man kan forholde sig til de konflikter, som allerede har vist sig, og som med stor sandsynlighed vil tage til i omfang.

Man vil måske indvende, at disse forhold er en privatsag. Det er kun rigtigt i det omfang, at ens etik eller tro ikke giver sig udslag i samfundsnedbrydende adfærd eller apati og/eller flugt fra problemerne.

mandag den 25. november 2013

Evolution, religion, guder, helligånd

En TV-udsendelse på DR2 om 'Gud mod Darwin' i begyndelsen af november burde give anledning til frygt hos såvel ateister, gudstroende, som andet godtfolk.

Ikke så meget måske på grund af de medvirkende danske kreationister (som tror at en gud skabte jorden på en uge) og deres bestræbelser på at overbevise os om evolutionens ondskab (satanisme), selv om det må betragtes som bekymrende, hvis sådanne tanker skulle få større udbredelse også her. Men oplysninger om, at sådanne religiøse sekter er under voldsom opblomstring rundt om i verden, og støttes økonomisk af velhavere med uigennemsigtige politiske hensigter, kan kun betegnes som skræmmende. Ikke mindst må det tages yderst alvorligt, at sådanne sekter er under stadig vækst i USA.

Når man tager i betragtning, at præsident Obama ikke forsømmer nogen anledning til at give udtryk for sin tro på en gud, så er det bekymrende at kreationisterne således indirekte bliver bekræftet i, at
den gud de tror på, har skabt den verden vi lever i. Problemet er, at Obamas gud med meget stor sandsynlighed ikke har gjort noget sådant. Derved er der lagt op til nogle meget sprængfarlige spændinger af politisk karakter. Mellem en liberal, evolutionsaccepterende religions- og gudsforståelse på den ene side og en fundamentalistisk guds- og bibeltro på den anden. Dette eksempel er naturligvis kun et blandt et voksende antal af andre former for konflikter mellem politik og religion.

En situation som kommer til udtryk gennem en stadigt stigende interesse for sådanne spørgsmål blandt teologer, filosoffer, videnskabsfolk, politikere og samfundsdebattører og ikke mindst disse grupper imellem.

Således om det er kommet til udtryk i en i Tyskland nyligt udgivet bog 'Politik und Religion – Zur Diagnose der Gegenwart' , en samtidsdiagnose. Med bidrag af bl.a. den også herhjemme ofte optrædende filosof Jürgen Habermas. En af bogens udgivere, teologen Friedrich Wilhelm Graf, ridser i sin indledning problemstillingen op i fem punkter.

  1. Den religiøse bevidstheds egensindighed, dens uomgængelige ambivalens og dens notoriske farlighed
  2. som rejser spørgsmålet om den religionspolitiske styring af den sekulære stat
  3. som igen skal ses på baggrund af de mange forskelligt udformede institutionelle adskillelser mellem kirke og stat i Europa
  4. og ikke mindst de teokratiske tendenser, ikke blot blandt ortodokse muslimer og jøder, men også et voksende antal kristne religionsintellektuelle.
  5. Derfor må man tage stilling til de store vanskeligheder, som ubetinget og overbevist fromme har med at acceptere den sækulare stat og et alternativt program for en liberal religion.

Alle disse punkter behandles i Grafs indledning og der kan ikke i denne sammenhæng gives et udførligt referat. Men jeg vil kort referere fra de afsluttende konklusioner med tilføjelse af mine egne overvejelser.

Den nødvendige udvikling må komme inde fra religionerne selv. Det religiøse sprog må selv bringes til at rumme en forestilling om statens legitime, frihedstjenende sækularitet. Dette forudsætter, at den fromme bliver i stand til selv at trække grænser for sin tros rækkevidde.

Det religiøse sprog er åbent for mange fortolkninger. Man kan forstå 'Gud' på flere måder (som bl.a. antydet ovenfor).

Graf foreslår, at man kan se 'Gud' som et dennesidigt transcendensbegreb, som indebærer at den enkelte ikke opgår restløst i samfundet, at enhver er og kan være meget andet end man er, og hvad man selv og andre tror.

Jeg tror, som også foreslået i en anden af bogens artikler, Hans Joas 'Sakralisierung und Entsakralisierung – Politische Herrschaft und religiöse Interpretation' (Helliggørelse og afhelliggørelse – Politisk magt og religiøs fortolkning) at en mulig vej, som burde kunne have appel til såvel ateister som religiøse, kunne være en konkretisering af 'det hellige' eller helligånden om man vil.

Jeg er af den overbevisning, at der med udgangspunkt i såvel den filosofiske antropologi som i nyere videnskabelige teorier om vor hjerne og vor bevidsthed, kan argumenteres for (ikke bevises!), at kernen i hellighedsbegrebet, skal findes i forudsætningerne for og resultaterne af, at vi kunne arbejde os ud af vor dyriske natur. I de efterfølgende mange millioner af år har denne kerne af hellighed – på grund af dens altafgørende betydning for vor art (uden den, ingen mennesker) - givet ophav til utallige religiøse skikke, fra riter over myter til egentlige religiøse systemer. Så sent som for kun ca. 2.500 år siden opstod så de forskellige forestillinger om den ene almægtige gud, som i dag er medvirkende til at skabe konflikter og samfundsdestruktive tendenser overalt i verden. Ikke mindst fordi de varierende fortolkninger af disse gudsforståelser på en lang række punkter har modvirket og stillet sig i vejen for det hellige indhold, som absolut er eksisterende i de pågældende trossystemer. At finde tilbage til dette indhold, at genindsætte helligånden på sin rette plads, som det uundværlige åndelige aspekt af vor bevidsthed og vor livsførelse, det burde kunne være en opgave for såvel troende som ikke troende.

(kortere udgave i Kristeligt Dagblad 4/11-13)


fredag den 3. maj 2013

Et evolutionært syn på verden


»Hvorledes Mennesket og ›dets‹ hjerne - eller rettere: hjernen og dets menneske - måtte se ud i det øjeblik, hvor de forlod planeten for bestandig, meldte historien intet om«.

Med dette citat indleder filosoffen Jean-Francois Lyotard sit lille skrift En postmoderne fabel fra 1991 (da.: 1993). Citatet udgør slutningsordene i fablen, som omhandler de ca. 8-9 milliarder år fra vort solsystems opståen til dets afslutning med solens slukning. Lige nu er vi sådan ca. midtvejs. Lyotard forestiller sig (optimistisk?) at der til den tid vil være en eller anden form for menneskelig aktivitet, måske i form af robotter udstyret med forbedrede menneskehjerner, som gennem mange tusinde år vil have forberedt sig på flugten fra jorden og den galakse den tilhører.

Udover at han behandler et erkendt og uomgængeligt aspekt ved vor kosmologiske situation (den udbrændte sol), hvad kan så være meningen med at fremmane et så syret fremtidsperspektiv? En tolkning - som jeg her vil tilslutte mig - kan være, at han vil gøre os opmærksomme på vor indkapsling i en verden underlagt en aldrig afsluttende evolution. Hvis vi blot tilnærmelsesvis vil forstå vor nuværende situation og, ikke mindst, hvor vi kan være på vej hen, er vi tvunget til at se den i evolutionens perspektiv. Uden at forklejne andre områder af evolutionen, så er det primært den del der omfatter livets og især  menneskets opståen vi bør koncentrere os om.

Takket være nogle særlige træk ved deres hjerner, blev det muligt for vore forløbere for ca. 2,5 mio. år siden, langsomt at arbejde sig på afstand af en udelukkende instinktbaseret tilværelse i naturen. I kraft af selvskabte færdigheder og produkter (kultur) nåede de for ca. 40.000 år siden frem til at blive uafhængige af instinkterne. Fra da af var det den kulturelle evolution, der var den drivende kraft i deres/vores udvikling. Som det er det den dag i dag.

Den kendsgerning, at det har været stadige ændringer i kulturen, der har været bestemmende for udviklingen, tilsiger os, at vi bør være meget opmærksomme på alle ændringer og forskydninger i vore aktuelle kulturelle systemer. Specielt dem der har med basale samfundsmæssige funktioner at gøre. Som for eksempel værdier, økonomi og magt.

Monoteismernes kamp

På værdiernes område er det især de 3 monoteistiske religioner, der synes at spille en uafklaret og usikkerhedsskabende rolle i vor tid. Set i evolutionært perspektiv er disse kulturelle systemer af ret ny dato, idet de opstod for mellem 4000 (jødedom), 2000 (kristendom) og 1500 (islam) år siden. Som historien har vist, og viser, giver disse religioners tro på en almægtig instans, hævet over den jordiske evolution, anledning til voldsomme spændinger på den globale scene. Spændinger hvis nye former vi kun kan gisne om, især i betragtning af konfrontationen med den voksende økonomiske magt bag de store asiatiske trossystemer. Men også i modsætningerne indenfor og ikke mindst imellem dem og de stadigt mere sekulært etablerede og politisk opretholdte menneskerettigheder.

Der kan formentlig ikke tvivles på, at disse tre nyere religioner - i lighed med andre religiøse systemer -  har deres rødder i situationer, som opstod i den proces, hvor vore forfædre langsomt gjorde sig fri af deres instinktbundethed. Der har været behov for ritualer og myter til at udholde og opretholde frygten og respekten for naturen. Men efterhånden er religion og tro også blevet instrumenter i kampen mellem mennesker indbyrdes. Og her har den almægtige gud spillet en central rolle. Men i visse områder af verden har der i nyere tid kunnet konstateres en betydelig svækkelse af især den protestantiske kristendoms indflydelse, disse samfund er blevet overvejende sekulære. I hvert fald har de fået, i lighed med de fleste andre moderne stater i verden, sekulære statsforfatninger.  Den udvikling mod en aftagende rolle i menneskers liv, som religion har oplevet, f.eks. i Nordeuropa, ser nu ud til, bl.a. som følge af  indvandring og multikulturalisering, at være stoppet og måske vendt.  Således gør en toneangivende filosof som Jürgen Habermas sig til talsmand for, at religionerne har, og skal have, en berettiget plads i den civile, sekulære stat, dog med sidstnævnte som overhøjhed på menneskerettighedsområdet, hvilket i sig selv er udtryk for nye spændinger og konfliktmuligheder. (Her kan f.eks debatten om omskæring af drengebørn tjene som eksempel). Habermas plæderer i den sammenhæng for en tilnærmelse mellem de sekulære og de religiøse kræfter i samfundet.

At der også internt i de religiøse systemer er store spændinger, turde udviklingen indenfor islam med al tydelighed demonstrere. Som den yngste af monoteismerne forekommer den også at være den mest ustabile, præget af mer eller mindre krigeriske og fundamentalistiske retninger.

Af stor vigtighed er det, at alle de nævnte religioner har mange tilhængere, som, sideløbende med deres tro og overbevisning, også i vid udstrækning bekender sig til rationalitet og menneskerettigheder. Set i et evolutionært perspektiv vil det bl.a. afhænge af sådanne kræfter, om religionerne kan tilpasse sig en fredelig global udvikling, eller om de fortsat vil være kilder til fjendskab og ustabilitet. På dette område kunne det være af stor betydning, hvis det kunne lykkes os at finde frem til et begreb om det hellige, som kunne danne fælles udgangspunkt for såvel sekulære som religiøse overbevisninger. Et begreb som med stor sandsynlighed ligger indlejret i de forskellige trossystemer, med forankring i menneskets tidligste udvikling. Og derfor tilgængeligt og tendentielt forpligtende for alle. Den tyske filosof Peter Sloterdijk mener i den sammenhæng, at det var renæssancens »gåen-bag-om« den kristne tradition og ›genopdagelsen‹ af den hellenske filosofi og verdensanskuelse, der lagde grunden til oplysning og modernitet. Idag skal vi måske gå endnu længere tilbage, for at finde inspiration til nye moralske og etiske værdier.

Kapitalismens evolutionære fremtid?

Indenfor en brøkdel af menneskehedens historie - nogle få sekunder, måske minutter - har den kapitalistiske økonomi været motoren bag en så godt som total okkupation af det menneskelige arbejde, af Marx defineret som vort stofskifte med naturen. Det er sket i en proces med såvel positive som negative aspekter. Store befolkningsgrupper er blevet frisat til at udvikle videnskab og teknologi, noget som har betydet forbedrede livschancer for millioner, ja milliarder af klodens hastigt voksende befolkning. Men også videnskab, som nu kan afdække skrøbelighederne i vor omgang med naturen og dermed gøre Lyotards spådom, om vor eksistens frem til vort solsystems undergang, til en højst usikker prognose. Dette i sig selv vil nok ikke seriøst bekymre mange. Men hvad der burde bekymre os er, om det ligger indenfor den kapitalistiske økonomis muligheder, at føre os frem til en produktions- og forbrugsform, som vil sætte os i stand til at få tilnærmelsesvis kontrol over vor kulturelle evolution.

Set i et evolutionært perspektiv, er der meget der tyder på, at den globale kapitalisme står overfor nogle meget store problemer. Hvordan den vil søge at løse dem, vil få helt afgørende betydning for vor fremtid.

Ser man på den globale befolknings situation i den kapitalistiske økonomi, så ser man en udpræget lagdeling. Et ekstremt højt forbrugende lag i toppen, efterfulgt nedefter af mere end velforsynede og højt forbrugende milliarder. I bunden en minoritet på mellem 1-2 milliarder, i kraft af befolkningsvækst voksende, hvis adgang til den den globale økonomis ydelser er så godt som ikke-eksisterende.

I et evolutionært perspektiv er denne situation opstået, dels på grund af en ny produktionskultur - kapitalismens - udradering af tidligere kendte produktionsformer, dels fordi denne produktionsmåde i hidtil ukendt grad har kunnet udnytte begæret som drivkraft bag kampen for overlevelse. En drivkraft, som vi ikke ser hos andre arter i naturen. Selv de højeste og 5-600 år gamle nåletræer i det nordvestlige USA er på et tidspunkt holdt op med at vokse.

Økonomier og produktionssystemer frem til kapitalismen var i overvejende grad domineret af behov som motoren i det menneskelige arbejde. Begærsdrevet økonomisk (og magtbaseret) adfærd var så godt som udelukkende forbeholdt de herskende individer eller grupper i samfundet. Indtil for 3-400 år siden var subsistensøkonomien eneste mulighed for måske 99% af den globale befolkning. Idag tillader den begærsdrevne og totalistiske kapitalisme ikke (endnu?) subsistensøkonomier. Bonderøvens sympatiske livsform er undtagelsen der bekræfter reglen (uden at man dog kan betegne den som en subsistenstilværelse). En hovedkonflikt, som vil præge evolutionen, er derfor, om, hvorledes og i hvilket omfang de stadigt ekskluderede milliarder vil blive integreret i den globale kapitalisme. Andre væsentlige konflikter vil præsentere sig indenfor kapitalismen. Endelig opfyldelse af begær er i princippet umuligt (begærets karakteristikum). Fortsat opfyldelse af merbegær hos nogen, vil derfor kræve reduktion i begærsopfyldelse hos andre, subsidiært udstødning af økonomien. Sidstnævnte situation har vi her i Europa fået tæt ind på kroppen med udviklingen i Sydeuropa, hvilket bl.a. har ført til en debat om det betimelige i, at de mere velstående lande i EU skal give nødhjælp til f.eks. Spanien og Grækenland. Unødvendigt at tilføje, at den hastigt voksende erkendelse af klodens med stor sandsynlighed manglende bæreevne, vil skærpe de fremtidige konflikter, som jeg her har skitseret. De globalt udbredte usikkerheder omkring den fremtidige vækst turde med al tydelighed dokumentere, at vi MÅSKE er ved at nærme os en slutdato for kapitalismens funktionsdygtighed.

Det uoplyste og ufuldendte demokrati

Den sidste faktor, som efter min mening vil få en afgørende betydning for retningen på vor evolution, er spørgsmålet om magt. Vil det blive aktive og indsigtsfulde demokratisk organiserede borgere, som vil tage kontrol med udviklingen indenfor de to ovennævnte felter? Og hvilken udvikling kan føre frem til et sådant resultat? Indtil videre har situationen være præget af, at den økonomiske udvikling er blevet mere og mere uigennemskuelig, ikke blot for borgerne, men også for hovedparten af deres politiske repræsentanter. Ja, selv ledende kræfter indenfor økonomien synes at mangle indsigt i visse sider af dens funktionsmåde. Men også forholdet mellem borgere og politikere er under hastig forvandling. I det omfang ledende politikere har magt, f.eks. i EU, er der en tendens til, at det er en magt de giver hinanden, ikke en magt som baserer sig på et input og en opbakning fra vælgerne. I bedste fald en nølende tilslutning, i værste en total venden sig fra det politiske. Denne udvikling har tidligere citerede Habermas advaret imod og betegnet som eksekutivføderalisme. Som i en evolutionær proces kunne tænkes at lede frem til mer eller mindre milde former af totalitarisme, for ikke at sige fascisme. Intet af dette være hermed forudsagt, blot skitseret som mulige former for politisk evolution.

I denne sammenhæng er det væsentligt at indse, at demokratiet, og idealerne bag det, opstod i tæt forbindelse med de moderne nationalstaters etablering på den historiske scene. I et land som USA var det de demokratiske tanker (fra den franske revolution) der dannede rygraden i nationens dannelse.
Imidlertid er der nu meget der tyder på, at nationalstaterne, i særlig grad i Europa, er under opløsning. Den nationale politiske selvbestemmelse søges i hvert fald aktivt begrænset. Demokratiet søges nu gjort til basis for mellemstatslige og tendentielt globale politiske magtcentre. Hvis man med demokrati forstår, at den enkelte borger baserer sin politiske deltagelse og beslutningstagen på en vis kvalitativ indsigt i de processer og mekanismer, som de valgte politikere skal styre, så er der formentlig god grund til skepsis i så henseende.

Nye politiske tiltag til håndtering af dagens udfordringer kan ikke direkte udledes af den kulturelle evolution. Det vi kan lære af den er, at i det lange perspektiv, er alt under forandring. Samt at vi ikke tidligere i menneskehedens historie har handlet på baggrund af en sådan indsigt. Vi har hidtil forandret, uden at kende retningen. Den situation synes ikke længere at være holdbar.

Derfor bør den offentlige debat, og ikke mindst undervisningen af kommende generationer,  i  langt højere grad udvides med nogle realistiske og videnskabeligt funderede overvejelser over vore mulige fremtider. Og ikke mindst, hvordan vi bedst ruster os til at møde de udfordringer, som uundgåeligt vil møde os. Ja, som allerede i et vist omfang har mødt os.

søndag den 7. april 2013

Monoteismernes kamp


På værdiernes område er det især de 3 monoteistiske religioner, der synes at spille en uafklaret og usikkerhedsskabende rolle i vor tid. Set i evolutionært perspektiv er disse kulturelle systemer af ret ny dato, idet de opstod for mellem 4000 (jødedom), 2000 (kristendom) og 1500 (islam) år siden. Som historien har vist, og viser, giver disse religioners tro på en almægtig instans, hævet over den jordiske evolution, anledning til voldsomme spændinger på den globale scene. Spændinger hvis nye former vi kun kan gisne om, især i betragtning af konfrontationen med den voksende økonomiske magt bag de store asiatiske trossystemer. Men også i modsætningerne indenfor og ikke mindst imellem dem og de stadigt mere sekulært etablerede og politisk opretholdte menneskerettigheder.

Der kan formentlig ikke tvivles på, at disse tre nyere religioner - i lighed med andre religiøse systemer -  har deres rødder i situationer, som opstod i den proces, hvor vore forfædre langsomt gjorde sig fri af deres instinktbundethed. Der har været behov for ritualer og myter til at udholde og opretholde frygten og respekten for naturen. Men efterhånden er religion og tro også blevet instrumenter i kampen mellem mennesker indbyrdes. Og her har den almægtige gud spillet en central rolle. Men i visse områder af verden har der i nyere tid kunnet konstateres en betydelig svækkelse af især den protestantiske kristendoms indflydelse, disse samfund er blevet overvejende sekulære. I hvert fald har de fået, i lighed med de fleste andre moderne stater i verden, sekulære statsforfatninger.  Den udvikling mod en aftagende rolle i menneskers liv, som religion har oplevet, f.eks. i Nordeuropa, ser nu ud til, bl.a. som følge af  indvandring og multikulturalisering, at være stoppet og måske vendt.  Således gør en toneangivende filosof som Jürgen Habermas sig til talsmand for, at religionerne har, og skal have, en berettiget plads i den civile, sekulære stat, dog med sidstnævnte som overhøjhed på menneskerettighedsområdet, hvilket i sig selv er udtryk for nye spændinger og konfliktmuligheder. (Her kan den nylige debat om omskæring af drengebørn tjene som eksempel). Habermas plæderer i den sammenhæng for en tilnærmelse mellem de sekulære og de religiøse kræfter i samfundet.

At der også internt i de religiøse systemer er store spændinger, turde udviklingen indenfor islam med al tydelighed demonstrere. Som den yngste af monoteismerne forekommer den også at være den mest ustabile, præget af mer eller mindre krigeriske og fundamentalistiske retninger.

Af stor vigtighed er det, at alle de nævnte religioner har mange tilhængere, som, sideløbende med deres tro og overbevisning, også i vid udstrækning bekender sig til rationalitet og menneskerettigheder. Set i et evolutionært perspektiv vil det bl.a. afhænge af sådanne kræfter, om religionerne kan tilpasse sig en fredelig global udvikling, eller om de fortsat vil være kilder til fjendskab og ustabilitet. På dette område kunne det være af stor betydning, hvis det kunne lykkes os at finde frem til et begreb om det hellige, som kunne danne fælles udgangspunkt for såvel sekulære som religiøse overbevisninger. Et begreb som med stor sandsynlighed ligger indlejret i de forskellige trossystemer, med forankring i menneskets tidligste udvikling. Og derfor tilgængeligt og tendentielt forpligtende for alle. Den tyske filosof Peter Sloterdijk mener i den sammenhæng, at det var renæssancens »gåen-bag-om« den kristne tradition og ›genopdagelsen‹ af den hellenske filosofi og verdensanskuelse, der lagde grunden til oplysning og modernitet. Idag skal vi måske gå endnu længere tilbage, for at finde inspiration til nye moralske og etiske værdier.

fredag den 5. april 2013

Vi er inde i æsken - Greg og Dharma som Adorno-inspirerede kulturkritikere?


For en halv snes år siden fulgte jeg parret Greg og Dharma i den amerikanske soap "Et umage par" (den genudsendes vist stadig på en eller anden kanal).

Plottet i udsendelsen danner basis for megen pjattet munterhed og af og til tankevækkende kritik af den måde, hvorpå vi har indrettet vor (amerikaniserede) omgang med hinanden og tilværelsen.

Men ved et mærkværdigt tilfælde blev serien, få dage før filosoffen og sociologen Adornos hundredårsdag 11.sept. 2003, virkelig dyb på en måde, som han formentlig kunne have bifaldet.

Situationen er denne: Dharma har under oprydning fundet en aflåst æske tilhørende Greg. Hun fritter og han svarer, at det drejer sig om private, hemmelige ting. Efter en del overtalelsesforsøg efterlader Greg en dag nøglen til æsken til Dharmas frie afbenyttelse. Men nu kan hun ikke få sig selv til at kigge. Har man fulgt serien, ved man, at Dharma, hvad det metafysiske angår, er tilhænger af diverse mystiske naturfilosofier, inclusive indianske åndemanere. Ikke desto mindre søger hun nu hjælp hos den katolske kirke, idet hun i en skriftestol beder præsten om at åbne æsken for at se om det, der er i den, er af væsentlig betydning. Præstens reaktioner er tvetydige og Dharma går uforløst hjem med den lukkede æske og forsikrer Greg om, at HUN ikke har åbnet æsken. Næste morgen kommer hun ind i i dagligstuen og finder æsken åben - og tom. Greg fortæller, at han har placeret tingene fra æsken rundt omkring i lejligheden, på de steder hvor de hører hjemme. Og så starter eftersøgningen, men hver gang Dharma finder en genstand, hun tror kan stamme fra æsken, viser den sig at være hendes egen. Og så slutter og lukker afsnittet på en helt igennem ukarakteristisk måde, idet Dharma pludselig, som ramt af lynet, stopper op og udbryder: Oh, my God, I'm in the box!

Stedet, hvor hun bor, er blevet der, hvor hemmeligheden ligger begravet. Eller med den danske filosof og Adorno-kender Hans-Jørgen Schanz' ord: Moderniteten er blevet beboelig, hvilket Schanz finder fortrøstningsfuldt, medens Adorno ville finde det yderst problematisk, for ikke at sige skæbnesvangert. Der ER nemlig iflg. Adorno en hemmelighed ved moderniteten, som det er af største betydning for menneskeheden at få afdækket. Nemlig hvordan vi får indrettet de samfund, hvor mennesker kan leve frit sammen i myndighed, uden den undertrykkelse, som vi har pålagt os selv i samme modernitet. "For Adorno betegner myndighed…det forhold, at samfundsprocessen er styret af en bevidst menneskehed, og at det enkelte individ ikke længere er underlagt en uigennemskuelig samfundsmæssig tvang." (Per Jepsens fødselsdagskronik om Adorno, Pol. 10/11 - 2003) Læs her

En sådan afdækning af modernitetens hemmelighed ville kræve en minutiøs gennemgang af hele lejligheden (tilværelsen) - og ville måske og sandsynligvis finde frem til at det ikke så meget er tingene i den, men selve lejligheden, der er problemet. At den er beboelig, er jo i sig selv ingen garanti for, at den ikke kan have negative forudsætninger eller implikationer. (Her vil jeg undlade at hinte til de mange, der efter sigende sidder fast i usælgelige huse og lejligheder!)

Lad mig derimod foretage en plump parallelisering til elementer i den hyppigt opkommende debat om værdier i samfundet. Her sker det tit at progressive og frisindede borgere mødes i debat omkring et bord, sædvanligvis i TV, hvor de stilles nærgående og kritiske spørgsmål af progressive og frisindede journalister. De spørgsmål, der oftest tages op, drejer sig bl.a. om hvor meget Staten skal blande sig i vores tilværelse og hyppigt munder det ud i, hvor meget samme Stat må gribe ind, når det gælder velstandens fordeling blandt borgerne. Kort sagt, hvor meget eller hvor lidt debattørerne synes det er rimeligt, at vi skal betale i skat. Det spørgsmål (hemmeligheden?), som disse velmenende mennesker aldrig nogensinde kunne finde på at tage op, er i hvor vid udstrækning det er rimeligt, at de selv overhovedet i første omgang har en indkomst og en levefod af den størrelse, som de har. Om deres arbejdsmæssige indsats gør den reelt berettiget. Det kommer aldrig på tale, at der kunne være noget grundlæggende forkert i den måde, hvorpå rigdommen i første instans produceres og fordeles. Fordi vi alle finder det 'naturligt', uanset hvor luksuøst vort hjem er indrettet, at netop vi bor her og på denne måde. Vi er inde i æsken (neoliberalismen?) og ser ikke at det er den, der kunne være problemet.

Kan vi tænke ud af boksen?


torsdag den 14. marts 2013

Sekulært, helligt, universitet - et arbejdsnotat


Jeg er i øjeblikket ved (bl.m.a.) at læse en bog af den amerikanske (religions)sociolog Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution (2011). Det sker i et forsøg på at skitsere muligheden af en kobling mellem det sekulære og det hellige, slagordsagtigt mellem menneskerettigheder og religion. Naturligvis for at afmontere, neddæmpe de stadigt flere konflikter vi ser mellem religion og politik, men også indbyrdes mellem forskellige trossystemer.

I bogens første kapitel prøver Bellah at bestemme, hvad religion er. I den sammenhæng bruger han nogle begreber hentet hos psykologen Abraham Maslow.

Most of the time in daily life we are operating with a narrowly pragmatic consciousness, with what Maslow calls D-cognition *), and we don´t see symbols, or at least we don´t consciously see them. At times, however, even in the midst of daily life, we may experience a B-cognition **) when something ordinary becomes extraordinary, becomes symbolic.
*) D-cognition is motivated by a fundamental anxiety that propels us toward practical and pragmatic action in the world of working
**) When we are propelled by B-motives, we relate to the world by participation, not manipulation; we experience a union of subject and object, a wholeness that overcomes all partiality.

Det turde være indlysende, at der her ligger en angrebsvinkel, som bør undersøges. Hvis det kunne lykkes at inspirere til en form for kognition, bestående af en slags sammensmeltning, eller gensidig udvidelse, baseret på disse to kognitionsformer, så er det måske her man kan finde en mulig kobling mellem sekulært og helligt. Eller mellem fornuft og følelse, f.eks.

På finurlig vis får Bellah via Maslow koblet disse overvejelser til en universitetskritik, som i sig selv er værd at citere. Men som også antyder en opfattelse af det hellige, løsrevet fra religion.

Abraham Maslow once in my presence told of such a B-cognition. He was serving as a chair of the Department of Psychology at Brandeis and was expected to attend the graduation ceremony in full academic regalia. He had avoided such events previously, considering them silly rituals. But, he said, as the procession began to move he suddenly »saw« it as an endless procession. Far, far, ahead, at the very beginning of the procession was Socrates. Quite a way back but still well ahead of Maslow was Spinoza. Then just ahead of him was Freud followed by his own teachers and himself. Behind him stretching endlessly were his students and his students students, generation after generation as yet unborn. Maslow assured us that what he experienced was not a hallucination: rather it was a particular kind of insight, an example of B-cognition. It was also, I would suggest, the apprehension of the academic procession as a symbol, standing for the true university as a sacred community of learning, transcending time and space. He was in a sense apprehending the »real« basis of any actual university. One could say that if we can no longer glimpse that sacred foundation, the actual university would collapse. For the real university is neither a wholesale outlet for the consumer society nor an instrument in the class struggle, though the actual university is a bit of both. But if the university does not have a fundamental symbolic reference point that transcends the pragmatic considerations of the world of working and is in tension with those considerations, then it has lost its raison d´être.

Her taler Bellah om universitetet som et sacred community of learning med en sacred foundation, uden at der på nogen måde relateres til nogen religiøs tilknytning. (At de fleste tidlige universiteter havde en sådan, synes ikke at ligge til grund her - det er vist forsvarligt at antage, at Bellah taler om universitetet i det sekulære samfund).